Regulaciones políticas: identidad, diferencia y desigualdad. Una crítica al debate contemporáneo

Regulaciones políticas: identidad, diferencia y desigualdad. Una crítica al debate contemporáneo

Flavio Rapisardi


En Sexualidades Migrantes/Género y Transgénero, Diana Maffía (comp.), Feminaria, Buenos Aires, 2002
I.- Introducción
El problema de la identidad en clave neoliberal

En su libro "Capitalismo y libertad", Milton Friedman afirma, antes de concluir con su reflexión sobre la relación entre "libertad política" y "libertad económica", que el mercado constituye el mejor modo de regulación social y política, ya que es capaz, por su "impersonalidad", de separar el campo de las opiniones y de las nociones de "bien" (sostenidas por identidades particulares), de las actividades económicas, lo que garantiza la igualdad de acceso y de oportunidades a todas las minorías. Esta distinción, sostiene, constituye una respuesta al conflicto planteado en la gramática política de las sociedades del presente[1].
Ahora bien, estas afirmaciones no son novedosas, en tanto su opinión se ubica dentro de un debate entre las variantes del liberalismo y de la socialdemocracia[2].
Lo interesante de la reflexión de Friedman, cuestión que tomaré como dato indicial a partir del cual reconstruir el tema que pretendo abordar, es la afirmación final con la que cierra esta especie de meditación derivada, pero no menos importante, en tanto pretende dar respuesta, antes de cerrar su argumento sobre la relación entre libertad y mercado, a modos contemporáneos de conflicto. Allí asevera Friedman: "los enemigos del mercado libre, es decir, comunistas y socialistas, han procedido, de modo predominante, de los grupos minoritarios".
Aquí cabe preguntarse si esta relación entre minorías, articuladas en función de "políticas de la diferencia" y anticapitalismo es una construcción paranoica de Friedman o si este pensador fue capaz de pensar modos de relación, ya sean estructurales o contingentes, entre conflictos, en torno a la "diferencia" y a la "desigualdad"[3], y entre el orden de las determinaciones y el de las significaciones, cuestiones ríspidas hasta para muchos teóricos marxistas "tradicionales"[4].
En esta comunicación pretendo abordar el problema señalado por Friedman, aunque con un objetivo distinto. A saber, me referiré a las propuestas de regulación social y política en las sociedades actuales, en relación con el tema de las identidades como configuraciones y sus reclamos de derechos, ubicando esta problemática en el marco de las profundas desigualdades de clase, con la finalidad de, posteriormente a la distinción y crítica de las propuestas paradigmáticas del debate contemporáneo sobre las identidades, exponer algunos cuestionamientos que permitan: a) pensar alternativas teórico-políticas a las conceptualizaciones sobre la relación entre las categorías de "desigualdad", "diferencia" e "identidad" en la teoría política, b) tratar de señalar el carácter meramente formal y enmascarador de la propuesta liberal y c) deconstruir algunos usos triviales del discurso democrático por parte del multiculturalismo[5].
Para esto propongo una intervención en dos momentos. En primer lugar reflexiono sobre la relación entre las categorías que constituyen el problema. Y, en segundo término, trabajo, a modo de ejemplo, sobre los efectos político-teóricos de un conflicto material/simbólico desarrollado en la Ciudad de Buenos Aires, en torno a la sanción de un código de convivencia urbana. Cabe aclarar que esta exposición no consiste en un análisis "empírico" del conflicto planteado, sino que solamente se trata de señalar las rearticulaciones entre las nociones de identidad, diferencia y desigualdad en los debates y discursos sostenidos por los sectores en pugna, en donde se delinearon claramente las perspectivas que abordo.
El presente trabajo se inscribe en el campo reflexión de la teoría democrática contemporánea, en tanto tomo como problemas a las concepciones del debate actual sobre sujetos políticos[6].

II.- Lo político: identidades, antagonismo y regulaciones. El debate contemporáneo y una vía crítica
Es claro que "lo político" es entendido de diversos modos según el paradigma utilizado como enfoque. Sin embargo en los debates sobre teoría política contemporánea existe una especie de "acuerdo tácito" de considerarlo como aquella instancia común-regulativa que debe fundarse y operar sobre identidades que conforman un espacio fragmentado, es decir, el "espacio social". Desde el pensamiento político conservador hasta los argumentos neoliberales, y su justificación funcionalista de las distintas formas de estratificación y distinciones culturales, la teoría política contemporánea reconoce el carácter fragmentado de un "plano de inmanencia" sobre el que "lo político" debe instaurarse[7].
"Lo político", en tanto "instancia común-regulativa", persigue la fundación o construcción (sinónimo de constitución), sobre ese plano fragmentado irregularmente, de lo que los griegos denominaban como el "vivir juntos" (tou suzen)[8]. Es alrededor de este problema en donde se produce el quiebre del "acuerdo tácito" entre los debates de la teoría política contemporánea. En este sentido, me interesa retomar a la "crisis de la política" que aparece planteada como crisis en torno a los modos de concebir e instaurar, como sostiene Rawls, una "base públicamente reconocida" común, como sustento de la regulación, desde la cual fundar una serie de principios para organizar las instituciones y que se constituya, a su vez, en el "punto de vista" desde el cual elaborar axiologías críticas o justificatorias de las prácticas de gobierno[9].
En el debate citado encontramos, esquemáticamente, dos posiciones sobre este problema. El universalismo que propone la creación de un "consenso superpuesto" entre las distintas nociones de la "buena vida", en una sociedad democrática definida como "cooperación entre ciudadanos", y el comunitarismo que aborda esta "diversidad"[10] con espíritu celebratorio y propone una "cooperación asociativa" en la que se distingan bienes y principios justificatorios de los modos de distribución entre particularismos[11].
A pesar de esta distinción en los enfoques, universalistas y comunitaristas coinciden en un punto: en el de partida, que está constituido por la idéntica cualificación de la "diversidad" sobre la que instauran "lo político". La diversidad es considerada como un producto o resultado de la "alteridad", de la coexistencia de identidades culturales sustantivas definidas de manera previa, es decir ambas perspectivas hipostazian, esencialmente o culturalmente, distintas identidades[12]. Esto se pone de manifiesto en distintos debates entre las perspectivas en cuestión, siendo el más paradigmático el que aborda el espinoso tema de la constitución del "yo", que es, para ambas corrientes, una condición previa al tema central del debate político: el de la conexión entre "yoes", es decir, como sostiene el propio Walzer, el tema del "patrón de relaciones sociales". En este debate, ambas perspectivas se distinguen por sus consideraciones sobre el ideal presocial (universalistas) o socializado (comunitaristas) del sujeto. A pesar de esta distinción, se coincide en que el sujeto de la regulación política, sea este presocial o postsocial (y sus combinaciones posteriores), siempre precede, ya constituido y con una identidad sustantiva, a los patrones de relación reguladores que instaura la política[13]. Para las teorías citadas las identidades culturales sustantivas compiten por el "reconocimiento" en el marco de la necesidad de establecer criterios igualitarios de distribución en un ámbito de diálogo neutral (liberalismo) o en el espacio de un Estado instaurador de un régimen de tolerancia multicultural hacia la fragmentación (comunitarismo).
Cabe señalar aquí que los enfoques citados apenas tematizan sobre la estratificación clasista o a lo sumo se la considera como "función" de otra instancia, como ser la etnicidad. El liberalismo oblitera la diferencia y desdibuja la desigualdad en su afán de establecer un plano neutral de negociación; y el multiculturalismo comunitarista la considera como un tipo especial de "diferencia cultural" o, como ya dije, como mera "función" que imposibilita los distintos dispositivos de tolerancia al producir una radicalización de la diferencia cultural[14].

El debate contemporáneo entrampa, a mi entender, a la "política de las identidades diferenciales" o "política de las diferencias" en una consideración "meramente cultural", en tanto exige las dos cuestiones planteadas: a.- considera a la existencia de identidades culturales sustantivas y preconstituidas como pivotes de las regulaciones políticas, y b.- relega y divorcia el problema de la desigualdad, enmascarándolo detrás del reclamo identitario (cultural). Por esto, es a partir de estas cuestiones que debe replantearse la posibilidad de repensar un proyecto crítico que ponga en crisis la limitación señalada. Este "enfoque" hace necesario internarse en los debates en torno al esquematismo y las limitaciones de algunas teorizaciones sobre la relación entre el "orden de las significaciones" y el "orden de las determinaciones materiales". Los intentos de repensar esta relación es uno de los ejes aglutinadores de los debates de los denominados Estudios Culturales.[15]
En relación a estas consideraciones, Judith Butler abre un espacio de revisión cuando se pregunta: ¿es solamente una cuestión de reconocimiento cultural cuando las sexualidades y las identidades no-normativas son marginadas y descalificadas, y cuándo estas reclaman derechos?[16] Este cuestionamiento, y los debates que implica, delinean una postura crítica, en tanto se busca deconstruir la visión reductiva de lo "cultural" que se apunta contra la denominada "política de la diferencia" y en tanto se propone recuperar la dimensión material presente articulada por toda "identidad"[17].
Una perspectiva crítica exige, entonces, desmantelar lo que las tradiciones políticas que aquí abordamos adoptan como punto de partida, y que confinan a la "política de la diferencia" a una reductiva versión de culturalismo: proponer identidades sustantivas y preexistentes, distribuidas en un mapa social, que se autodeterminan como pivotes de un régimen regulativo que las considera como partes constitutivas de un plano de inmanencia inalterable sobre el que debe operar. Contra esta posición, si abordamos al "régimen de la diferencia" que rige al "mapa social" no como un derivación-reflejo de identidades pre-constituidas, sino como articulación específica de modos jerarquizantes de reparto, y a las "identidades" como "configuraciones" producidas a partir de los antagonismos articulados por el régimen operante, se podrá corroer los intentos de encorsetar las "políticas de la diferencia" en el acotado campo de las propuestas identitarias de las propuestas políticas del debate contemporáneo. Esta operación teórica no consiste en la simple inversión de las propuestas de la denominadas "políticas de la identidad", sino que se funda en la crítica a la misma noción de identidad como "lugar sustantivo de autentificación". En esta perspectiva, el "antagonismo"[18] se constituye en la herramienta clave que permite reconsiderar a la "política de la diferencia" como proyecto crítico dentro de la tradición de lo que se da en llamar como "teorías de conflicto", que se inscribieron en el ámbito de esta política entrados los años '70 y que, no accidentalmente, pasaron al olvido a partir de la extensión de los modelos liberales/socialdemócratas, universalistas o comunitaristas, que postulan identidades como fragmentaciones previamente constituidas y sustantivas sobre la que se deben operar los regímenes de regulación política en función de reclamos que deben ser negociados según el esquema demoliberal[19].
Desde esta perspectiva, las "configuraciones" que articulan conjuntos de reclamos no remiten a comunidades homogéneas, previas y sustantivas, sino a los antagonismos que las articulan como "configuraciones materiales en la cultura"[20] y que se pueden constituir, en función de prácticas de especificación, en formas de lo que Silvia Delfino define como "experiencia de la desigualdad"[21]. Esto es lo que Simmel expresó cuando sostuvo que "los intereses en la diferenciación son de hecho tan importantes que en la práctica producen diferencias donde no existe una base objetiva que las sustente". Es decir, las configuraciones, en tanto articulaciones de operaciones antagónicas y de poder, nunca remiten a comunidades homogéneas, sino a intereses políticos en discordia y en tensión que se articulan culturalmente en "experiencias" culturales comunes de desigualdad. En esta línea podemos ubicar los análisis de clase tanto de E.P.Thompson como de Raymond Williams cuando historizaron la lucha de clases en Gran Bretaña como "procesos complejos de constitución de experiencias formuladas a partir de modalidades culturales"[22]. En este sentido la "cultura" puede ser historizada como una superficie en la que se inscriben y articulan las condiciones materiales de la "experiencia" como campos de conflictos hegemónicos. Desde esta posición se tematizan las configuraciones como fenómenos históricos, como modalidades articuladas culturalmente en la "materialidad de lo social", en función de distribuciones materiales y simbólicas inequitativas, y no en función de la existencia de decálogos identitarios que nunca reflejan, como pretenden, una "experiencia autentificadora"[23], sino más bien enmascaran la ubicación relativa y jerarquizada conferida desde el "exterior". Para sintetizar, en este enfoque "alternativo", se desarticula la idea de identidad atributiva, en tanto se la reconsidera como una instancia crítica del antagonismo en un régimen inequitativo de regulación, en donde desigualdad y diferencia se ligan de manera no residual[24]
Un ejemplo es la "identidad genérica" (femenina) como pivote de una regulación de la sexualidad que se vincula con el modo de producción, en tanto exige a la heterosexualidad obligatoria y a la familia como requerimientos sistemáticos de las formas sociales aptas para la reproducción de las relaciones sociales hegemónicas, al menos del capitalismo clásico. Por esto, la etnia, la orientación sexual, el género y cuestiones etarias se pueden constituir en un modo de la lucha de clases, entendida esta no como "contradicción estructural", sino como enfrentamientos a los modos de dominio, autoridad, control, propiedad y reparto. En este sentido, la "proliferación" y no la mera "diferenciación multicultural", llevan, como sostiene Fabricio Forastelli, "a revisar los sistemas y organizaciones de la autoridad en el terreno político y cultural" en tanto articulan y hacen interactuar "registros culturales" (sentimientos, sentidos, etc.) y "registros políticos" que exigen el reordenamiento de lo social y de las instituciones[25].
A la pregunta de Butler podemos retomarla y darle una respuesta en función de lo aquí tratado. Las luchas organizadas en torno al género (mujeres), la "identidad" de género (travestis, transgéneros y transexuales) y a la orientación sexual (lesbianas, bisexuales y gays), entendiendo a estas instancias como configuraciones, es decir, como puntos de articulación y procesos, son "sociopolíticas" y no "meramente culturales", en tanto cuestionan los modos de dominio político, lo que significa conexión, entre lo civil, lo cultural y lo económico. Los modos en que los antagonismos y las configuraciones que los articulan devengan puntos nodales de una red más amplia dependerá de circunstancias contingentes e históricas que se determinarán en función de experiencias y condiciones también específicas, no olvidando que la lucha de clases constituye una determinación en un campo de múltiples determinaciones. Así, estas configuraciones no se ubican en un campo de la pura indeterminación, sino, por el contrario, su especificidad alcanza la materialidad de las "experiencias" de la desigualdad[26].
¿Qué exige a las propuestas de "regulación política" esta rearticulación, en función del antagonismo, de las nociones de "identidad", "desigualdad" y "diferencia"?. A partir de esta rearticulación, "lo político" no queda delineado ni como un ámbito de reconciliación para un market de "identidades registradas" ni para sujetos abstractos previos a las mismas relaciones políticas, sino como la instancia en la que se deben operar las identificaciones crecientes y constantes en función de los antagonismos en relación con condiciones concretas en el campo social.

III.- Código de Convivencia Urbana de la Ciudad de Buenos Aires: diferencia, desigualdad e identidad en los debates sobre el espacio público
A partir de lo hasta aquí abordado podemos analizar el conflicto en torno al Código de Convivencia Urbana (C.C.U.) de la Ciudad de Buenos Aires, con el objetivo de reflexionar sobre el modo en que se rearticularon las nociones tematizadas en los debates generados en función de la nueva normativa.
El C.C.U. se propuso como una alternativa a los Edictos Policiales, que eran reglamentaciones anticonstitucionales que aplicaba la Policía Federal sobre lo que se denomina, aun hoy, figuras contravencionales. Antes del Código, vestir con ropas del sexo opuesto, incitar al acto carnal en la vía pública y otras tantas cuestiones eran consideradas contravención, por lo que la policía actuaba como juez de primera instancia y detenía, anticonstitucionalmente, a las personas por períodos de hasta 24 horas.
Un conjunto de factores, que no abordaremos aquí, determinaron la modificación de esta normativa. Los movimientos de minorías y algunos organismos tradicionales de derechos humanos bregaron, desde la apertura democrática, por la derogación de estos edictos, en función no sólo de su inconstitucionalidad, sino también porque estas figuras eran utilizadas como excusas para prácticas de cohecho contra travestis, lesbianas, gays, inmigrantes y otras minorías.
Pero en función del tema que nos ocupa, otro motivo aceleró la conversión de la vieja normativa en una regulación obsoleta. A partir de la autonomización de la Ciudad de Buenos Aires, en su estatuto se estableció la no discriminación por género, raza y orientación sexual. Es decir, el Gobierno de la Ciudad se comprometió a la no discriminación en sus ámbitos de incumbencia.
El nuevo código, aprobado, en primera instancia, por la totalidad de los/as legisladores/as porteños/as, fue absolutamente garantista y eliminaba una infinidad de figuras contravencionales como las antes citadas. Luego de esta sanción se abrió un fuerte debate, en el que la mayoría de los medios de comunicación, el gobierno nacional, los partidos de derecha y las cooperadoras policiales con el apoyo de algunos vecinos se opusieron a la reforma, en tanto, argüían, debilitaba el poder de la policía, pero no frente al delito, sino frente a una práctica social: la prostitución.
¿Cuál fue el carácter conflictivo que articuló la desregulación de la práctica en cuestión? A mi entender, la relación entre instancias de diferencia y de desigualdad en dos colectivos sociales se encuentran en estado de prostitución. En primer lugar, la casi totalidad de la comunidad travesti condenada por la discriminación a la prostitución como única fuente disponible de trabajo, y un importante grupo de mujeres.
Comprender los modos y el contenido en que este debate se articuló haría necesario analizar no sólo los discursos en pugna, sino también el complicado juego de competencias institucionales que esta reforma abrió. Sin embargo, como mi objetivo sólo es analizar las articulaciones entre "identidad", "desigualdad" y "diferencia" en los debates, me limitaré al planteo de la discusión en torno al género y la identidad instalado por la reacción a la reforma en cuestión.
Esta discusión se configuró en los medios de comunicación, en los "cabildos" de vecinas/os convocadas/os para discutir la nueva reglamentación, al interior del colectivo feminista y entre los colectivos de minorías. Por cuestiones de economía y por su carácter condensador, me voy a centrar en las argumentaciones centrales esgrimidas en el debate por los colectivos identitarios que se articularon en torno al género por los dos colectivos directamente afectados por las reformas conservadoras: travestis y mujeres en estado de prostitución.
Las travestis porteñas operan políticamente desde hace nueve años y constituyen uno de los colectivos más dinámicos entre los movimientos sociales. La noción de "identidad de género" fue incorporada, alrededor de los años '90, por una segunda generación de activistas. Leemos en el trabajo "Transgeneridad: la construcción/deconstrucción de nuestra identidad" elaborado por Lohana Berkins, activista del grupo Asociación de Lucha por la Identidad Travesti y Transexual: "Elijo la palabra travesti porque es importante resignificar el término con el cual se refieren a nosotras...Tenemos diferencias físicas y culturales con las mujeres. Acepto que hemos sido criadas con toda una carga patriarcal...(pero) somos, como las mujeres, traidoras del patriarcado, y eso es algo que muchas tenemos que pagar con nuestras vidas....El género que queremos construir no es el femenino, pero no podemos negar que algunas de las características que asumimos se encuentran en las mujeres. Pero aquí tenemos dos opciones: somos las mujeres que consume el sistema, lindas, dulces, etc. o nos identificamos con quienes luchan por el aborto, por la libre elección sexual y con las bolivianas que luchan por sus tierras, entre otras"[27]. Y agrega en un reportaje: "Es aquí en donde nosotras somos lo que queremos ser en solidaridad contra un enemigo común...que se manifiesta en la opresión social -desprecio y falta de trabajo- y en la violencia institucional. Somos mujeres y somos un escándalo, esta es una respuesta a la condena".
Configuración e identificación y no identidad pre-constituida son la claves de esta cita. En esta propuesta, la identidad no preexiste ni se estabiliza en atributos, sino que es una configuración articuladora a partir de distintos antagonismos. La "identidad de género" travesti es concebida como una articulación y proceso en los que se cuestionan los modos de dominio y la reproducción del sistema político de relaciones hegemónicas, es decir, civiles, culturales y económicas. En esta perspectiva, la identidad de género travesti aparece como un "constructo" que relaciona y pone en juego dispositivos de exclusión y alianzas en función de la tensión y el antagonismo. Para Berkins, "ser" travesti es ubicarse en un punto de antagonismo en el que renegocia de manera constante sus identificaciones y alianzas en función de la crítica a la subalternidad.
Estas consideraciones sobre los modos de configuración tienen un efecto complejizador sobre el debate en torno a las regulaciones propuestas por el código sobre las prácticas de prostitución. Las travestis abordaron esta discusión desde la crítica a la distribución desigual del trabajo y del empleo. La prostitución no es un trabajo, sino resultado de la falta de empleo, afirmaron. La posición adoptada en la disputa por parte de la "identidad de género travesti" articula una lucha antijerárquica específica, que no puede ser encorsetada en la visión particularista. Esta tensión se manifestó con mayor claridad en el posterior rechazo que las organizaciones de travestis opusieron a posibles programas de "acción afirmativa", en tanto, señalaron, este tipo de iniciativas constituyen soluciones parciales y enmascaradoras que apuntan a la distribución inequitativa del empleo en tanto elemento escaso. En síntesis, las travestis privilegiaron en sus críticas la relación equivalencial entre resistencias alrededor de una configuración que relaciona antagonismo en torno al irrespeto cultural y la desigualdad económica como items articulados.
¿Cuál fue la postura opuesta a la adoptada por las travestis? Además de la agitada por los partidos de derecha, y hasta por el autodenominado progresismo, bajo la forma de retóricas de peligrosidad y pánico moral, las mujeres en estado de prostitución se diferenciaron del colectivo en cuestión por las críticas a la falta de "decoro" por parte de las travestis, posición tan cercana a la de la derecha, y, también, en relación con la cuestión de la prostitución como trabajo. Para las mujeres englobadas en este colectivo, la prostitución no es un trabajo, sin embargo, el conflicto en torno a los intentos de regulación por parte del Código de Convivencia Urbana no fue considerado como un problema de trabajo y empleo, sino como una cuestión de "contrato" privado -figura cara al liberalismo- entre adultos. Elena Reynaga, dirigente de la organización A.M.M.A.R., Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina, que forma parte de una de las dos centrales de trabajadores de la Argentina, declaró en un matutino de la ciudad de Buenos Aires: "El gran quilombo viene por las travestis...son escandalosas. Si ellas se hubieran corrido de Palermo -barrio de Buenos Aires- hubieran aprendido a convivir. Porque de por sí la mujer nunca fue conflictiva"[28]. En esta afirmación, Reynaga utiliza un concepto genérico de mujer cristalizado en torno a una construcción identitaria atributiva y sustantiva incapaz de operar en lógicas equivalenciales y de la diferencia. Esto se produce no sólo por la calificación, absolutamente errática, de no-conflictiva que ella realiza a la identidad genérica de mujer, sino, también, por la imposibilidad que tiene su planteo de pensar a las identidades más allá de un plano que distribuye atributos, es decir la imposibilidad de pensar su identidad como el producto del antagonismo. La afirmación sobre el "escándalo", en tanto elemento articulador del conflicto, y la afirmación de la ausencia de este gesto en las "mujeres", refleja su posición y aceptación de un mapa de atribuciones identitarias desde el que emite su juicio. En esta postulación, Reynaga afirma una noción de identidad como forma de estabilización y jerarquización, peligro presente, y que aquí se concreta, en las operaciones identitarias atributivas.
Aquí se materializa el planteo teórico que hicimos en la primera parte de este trabajo, cuando distinguimos entre dos modos de concebir las "políticas de la diferencia". Si se postula la identidad como un atributo sustantivo (lo que se hace en el debate contemporáneo) que refleja una diferencia en un mapa de posicionamientos jerárquicos, entonces estos operarán subalternizaciones no sólo hacia el interior del colectivo que se reconoce como portador del atributo, sino también en relación con otros colectivos sobre los que se ejercen las operaciones de distinción como paso necesario en la conformación de la propia identidad. Por ejemplo la identidad de "mujer no escandalosa" que las prostitutas propusieron como medida para evitar la regulación y como argumento contra las travestis. En cambio, si se postulan configuraciones como procesos resultantes de operaciones de antagonismo, estas pueden devenir, en función de condiciones específicas, en un punto nodal y articulador. Por ejemplo la consideración de la categoría identificatoria de "travesti" como una "ficción" alrededor de la cual se configuran y relacionan distintos modos de crítica a la subalternidad, lo que Berkins tematiza como una identidad de género que articula focos de resistencia, sin apelar a la estabilización de atributos, lo que posibilita, por ejemplo, la utilización del escándalo y sus manifestaciones estéticas, sin naturalizarlas, en una respuesta a la exclusión y al agravio.
El aprobado y reformado C.C.U., claro ejemplo de regulación, que finalmente fue modificado con la inclusión de la penalización de la prostitución, tanto de la demanda como de la oferta, abrió un momento de aceleración de los antagonismos en el cual se redistribuyeron, en un proceso de autotransformación, un conjunto de sujetos de manera no prevista. Las relaciones entre discriminación y aceptación operadas por la regulación impuesta por el código desplazaron y re-marcaron, bajo la forma de la reinstauración de un frontera cultural-política, un conjunto de relaciones de dominio tanto en el interior de los colectivos de minorías, lo que explica los conflictos desatados entre y dentro de fracciones de los movimientos de minorías y del feminismo, como en la relación entre mayorías y minorías en el campo social[29]. Por ejemplo, las mujeres en estado de prostitución blandiendo los argumentos de la derecha o las travestis encabezando junto a la agrupación HIJOS de desaparecidos (primera vez en la Argentina que un movimiento social no-tradicional lo hace) la marcha de protesta, que se organiza anualmente, en repudio al golpe del Estado que dio lugar a la última dictadura[30].

IV.- A modo de conclusión
Repensar la identidad como complejidad antagónica y exploratoria
A partir de esta consideración de la "diferencia" y de la "identidad" como productos de configuraciones y no como lugares sustantivos y prestablecidos, se determina el carácter de espacio de "exploración y cuestionamiento" que caracteriza a las identidades en una perspectiva "alternativa" a las del acotado debate contemporáneo. En este sentido, Silvia Delfino señala que estas "culturas de la diferencia" redefinen "las oposiciones jerárquicas elevado/ordinario, dominante/subalterno, centro/periferia como rearticulación y no como agotamiento del proyecto de la modernidad"[31]. Es decir, no como "síntomas" de la posmodernidad y su celebración etnográfica de las diferencias al modo de un coleccionismo folklórico

Desde esta perspectiva, el valor disruptivo de la diferencia que una concepción emancipatoria de "lo político" debe proponer es intrínseco a las rearticulaciones que definen a una configuración identitaria como punto de cuestionamiento de las oposiciones que reproducen modos de jerarquización. En este sentido, toda "identidad" es una "configuración material" en la cultura, en tanto cuestiona los modos de dominio político en su triple consideración de lo cultural, lo civil y lo económico. En esta noción, distinta a la presente en los proyectos liberales y socialdemócratas del universalismo y de comunitarismo que se plantearon al comienzo, opera, como ya venimos señalando, la apertura de un abordaje crítico de la diferencia y de la "identidad" que debe comenzar no por preguntas como: ¿quién soy? o ¿cuál es mi identidad?, sino que se debe partir un interrogante que evite toda reificación atributiva, por ejemplo: ¿cómo, dónde y cuándo soy?
Para finalizar, ¿qué es lo que se nos exige, en tanto investigadores, analistas y, por lo tanto, productores de intervenciones políticas, a partir de esta perspectiva crítica? Debemos abandonar nuestros lugares de "especialistas de las diferencias[x1] " que sólo colaboran a reificar y folklorizar como mera diversidad lo que en realidad son antagonismos. Debemos reelaborar nuestra perspectiva, intención que Jon Simons trata en su trabajo "El sujeto del feminismo y la representación de las mujeres". Allí afirma "Las/os teóricas/os feministas han de ser teóricas/os políticas/os y culturales más que teóricas/os de género. Las preguntas claves sobre el género y la configuraciones identitarias deben ser no ¿qué son?, sino más bien ¿qué hacen posible y qué evitan?"[32].
[1] Ver Friedman, M. Capitalismo y libertad, Madrid: Rialp, 1967.
[2] Ver: Rawls, J. Teoría de la Justicia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1993.- Dworkin, R. Tanking Rights Seriously. Cambridge University Press, 1977.- Rorty, R. Contingencia, Ironía y Solidaridad. Buenos Aires: Paidós, 1991.- Nozick, R. Anarquía, Estado y Utopía. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1978.- Walzer, M. Tratado sobre la tolerancia. Barcelona: Paidós, 1998.- Habermas, J. Problemas de legitimación del capitalismo tardío. Buenos Aires: Amorrortu, 1989.- McIntyre, A. After Virtue. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981.-
[3] Propongo distinguir, como instancia analítica, las nociones de "diferencia" y "desigualdad". Utilizo la primera como categoría que refiere a cuestiones cultural-identitarias, y la segunda como noción que refiere a la estratificación clasista. Esta distinción será complejizada y relativizada en el presente trabajo.
[4] Cabe aclarar que por "marxismo tradicional" entiendo lo que Atilio Borón denomina como "vulgomarxismo" y Judith Butler como "marxista neoconservadores", es decir, algunas corrientes marxistas académicas y las alineadas con los partidos de la izquierda tradicional que siguen agitando un "imperativo único" que opaca y condena al ostracismo y a la subalternidad toda posibilidad de disenso, frente a las corrientes críticas actuales que se inscriben el dinámico campo de la izquierda social y cultural.
[5] En este trabajo utilizo el término "multiculturalismo" para referirme a una versión del mismo. Mónica Tarducci señala la distinción entre "multiculturalismo" y "multiculturalismo crítico" en relación con los modos en que se busca rearticular la diferencia en el campo político-social, mimeo.
[6] No se desconoce la existencia de otras perspectivas teórico-políticas, pero pretendo "mapear" lo que se denomina, reductivamente, como "debate contemporáneo" para luego oponer algunas críticas planteadas a ambas tendencias.
[7] Bhikhu Parekh señala que una teoría política sólida exige dejar "suficientes espacios morales para ser rellenados de distintas maneras por diferentes cuerpos de ciudadanos". Este planteo, que pone de manifiesto la consideración de lo social como espacio de diferencias a articular por la política, es considerado como una precondición por las perspectivas políticas del debate contemporáneo. Ver Bhiku Parekh. Algunas reflexiones sobre la filosofía política occidental contemporánea en La Política. Revista de Estudios sobre el Estado y la sociedad, Nro. 1, Barcelona, primer semestre de 1996.-
[8] Aristóteles sostuvo que la "comunidad política" consiste en el establecimiento de "lo común" para una ciudad que jamás podrá ser unitaria. La dimensión política queda así diagramada como instancia que persigue la instauración de formas de conciliación en la que los ciudadanos de la "politeia" se reunen con miras a un bien. El mayor de estos bienes es definido por Aristóteles como la "amistad", "ya que con ella se reducirán a mínimo los enfrentamientos civiles". La "unidad" es considerada como un efecto de la amistad, y esta como producto de la existencia de un principio común y justo de propiedad. Ver Política. Madrid: Alianza Editorial, 1986.- (1262b)
[9] Si bien la noción de "base públicamente reconocida" y "superposición" son nociones desarrolladas en la argumentación rawlsiana, estas son utilizadas también por el comunitarismo. Por ejemplo Michael Walzer sostiene la noción de "convergencia pública" y "contexto de la actividad asociativa" como el ámbito en el que individuos y grupos "deliberan, debaten, toman decisiones y adquieren responsabilidades" comunes. Ver Walzer Michael. La crítica comunitarista al liberalismo en Political Theory, vol. 18, nro.I, febrero de 1999.-
[10] Utilizo el término "diversidad" y "fragmentación" para referirme, indistintamente y conjuntamente, al carácter operativo de distinción entre "diferencia" y "desigualdad".
[11] Rawls, Walzer, Rorty, Habermas, McIntyre, Nozick Ibidem
[12] En este sentido resultan interesantes los debates que abarcan desde los problemas en torno a la existencia de una identidad cultural obrera hasta los debates sobre la identidad por orientación sexual y por género. Si bien el debate entre esencialistas y constructivistas se centra en el modo en que las identidades se constituyen, ambas posiciones concluyen en sostener la existencia de experiencias identitarias culturales. Por esto, de ahora en más se debe considerar a la noción de identidad, presente en las perspectivas políticas expuestas, como "cultural", es decir, como implicando un conjunto de experiencias "propias" y reconocibles. Ver Rapisardi F. Identidad política y diferencia: la construcción de una identidad homosexual en los Gay and Lesbian Studies y en la Queer Theory en Doxa. Cuadernos de Ciencias Sociales Nro.17, Año 7, Buenos Aires, otoño de 1997.-
[13] Cabe señalar que el debate en torno a la constitución del "yo" no reconoce solo dos posturas entre comunitaristas y universalistas. El republicanismo, una de las tendencias del pensamiento comunitarista, sostiene una posición más integrista que otros comunitaristas, como Walzer, que señalan la precariedad del tradicionalismo frente a la doctrina del "unitarismo" tradicionalista y primario típico de "pequeña comunidad" que sostiene, por ejemplo, Robert Bellah, para quien existe una "experiencia propia" de arraigo comunal, la que deberá "concentrarse" en el ámbito político. Ver Bellah R. Habits of the Heart, Berkeley, University of California Press, 1985.-
[14] El universalismo contractualista opera lo que Alejandra Ciriza denomina como "esquizia del contractualismo", es decir, las escisiones ente sociedad civil y sociedad politica, entre economia y politica, que producen y justifican los modos de acceso diferenciado y jerarquizados a los derechos y a los circuitos de participacion, de decisión y de consumo. El comunitarismo, por su parte, se lamenta por la pérdida de la cultura obrera, pero la considera como una "función de la raza y de la cultura", al menos en lo que Walzer denomina como "multiculturalismo temprano", que es el de los grupos más nuevos y débiles. La estraficación social es para algunos comunitaristas una "amenaza" que debe superarse en pos de un inclusión multicultural. Argumenta Walzer: "Los militantes sindicales, por ejemplo, comienzan participando en los piquetes y en los comités de huelga y terminan participando en la dirección de escuelas y en el ayuntamiento. Lo mismo pasa con los activistas religiosos y étnicos, que empiezan por defender los intereses de su propia comunidad y terminan formando coaliciones políticas que luchan por unas candidaturas `equilibradas´ y que hablan (al menos) del bien común". Ver Ciriza Alejandra. Democracia y ciudadanía de mujeres. Encrucijadas teóricas y políticas en Teoría y filosofía política, Atilio Borón comp., Buenos Aires: CLACSO-EUDEBA, 1999.- Walzer M. Ibidem
[15] Ver Delfino Silvia. Desigualdad y diferencia, en la revista Doxa. Cuadernos de Ciencias Sociales, Año 9, Nro.18, Buenos Aires, verano de 1998.- y Rapisardi Flavio. Estudios Culturales: una cartografía en la revista El Grito. Revista de Cultura, Año 1, Nro.1, Buenos Aires, enero de 1999.-
[16] Ver Butler Judith. Gender Trouble, New York: Routledge 1990.-
[17] Uno de los debates más prolíficos en torno a este problema fue el planteado por Judith Butler y Nancy Fraser en la revista Social Text 52/53, Nros. 3 y 4, Duke University Press, otoño-invierno de 1997.-
[18] Ernesto Laclau y Chantal Mouffe abordan la noción de antagonismo, en tanto "principio de amenaza", como aquello que constituye al sujeto. La amenaza del otro funciona como el exterior constitutivo que niega/positiviza. Ver Laclau E. Emancipación y diferencia, Buenos Aires: Ariel, 1996.-
[19] Este enfoque fue planteado, tempranamente y previamente al postestructuralismo, en el ámbito de la "política de la diferencia", por las feministas socialistas y gays de izquierda. Desde esta perspectiva se criticó la existencia de identidades preconstituidas y de mapas del reparto social en función de las mismas. Por ejemplo, Sheila Rowbotham propone no reificar la diferencia sexual como instancia decisiva de una política emancipatoria feminista, y Guy Hocquenghem rechaza la constitución de un tercer género identitario gay, en tanto considera esta intención como una estrategia liberal restrictiva y no emancipatoria. En la Argentina, también a principios de los '70, Néstor Perlongher llamaba a liberar a la homosexualidad, no a los homosexuales a la idea de una "identidad gay". Ver, entre otros/as, para la cuestión de género, Rowbotham, Sheila. Lo malo del patriarcado y Alexander Sally y Taylor Barbara. En Defensa del Patriarcado en Historia Popular y Teoría Socialista, Barcelona: Grijalbo, 1984.- Para la cuestión de identidad sexual ver: Hocqueghem Guy. Homosexualidad y sociedad represiva, Buenos Aires: Psicoteca, 1973.- Perlongher Néstor. La batalla homosexual en la Argentina, reportaje del Semanario Así del 3 de julio de 1973, en Prosa Plebeya, Ferrer C. y Baigorria O. comps., Buenos Aires: Colihue, 1997.-
[20] Por ejemplo, los reclamos de las denominadas "sidentidades" o "personas que conviven con vih" no proponen la instauración de servicios específicos, sino que critican los precarios sistemas de salud pública, en tanto señalan la distancia que existe entre las prestaciones existentes y los conocimientos presentados en congresos por parte de las corporaciones médicas y laboratorios multinacionales.
[21] Aquí se debe diferenciar entre "experiencias autentificadoras" y "experiencias materiales de la desigualdad". En relación a la segunda, Silvia Delfino sostiene: "...se concibe al antagonismo como una materialidad que puede tener, en un momento histórico específico, el aspecto de una diferencia cultural, étnica, religiosa, genérica, generacional o de orientación sexual en tanto experiencia concreta de la desigualdad". Ver Delfino S. Género y regulaciones culturales en Las marcas del género en la cultura, Forastelli F. y Triquell X. comps., Córdoba: Centro de Estudios Avanzados de la U.N.C., 1999.-
[22] Delfino S. Ibid. Ver Williams R. Problems of Materialism, Londres: Verso, 1987.- Thompson E.P. La formación histórica de la clase obrera, Barcelona: Laia, 1987.-
[23] El concepto de "experiencia autentificadora" resulta problemático en relación con la configuración de identidades. En torno a esta categoría existe un debate entre fenomenólogos y postestructuralistas. Para estos últimos la experiencia es siempre el resultado de la interacción discursiva, por lo que la misma nunca puede ser fundadora de conocimiento y carece de "papel formativo". En este sentido, no existe una "experiencia de las mujeres" o "una experiencia lésbica", en tanto estas son resultado de la interacción sociosimbólica que excede al colectivo en cuestión. Este debate es desarrollado, desde una defensa de la fenomenología, por Alcoff Linda M. The politics of Postmodernism Feminism, Revisited en Cultural Critique Nro.36, 1997.-
[24] Este modo de reparto jerarquizante de los espacios sociales es propio del multiculturalismo que puede ser entendido como una narrativa de la asimilación o integración subalternizante o "asimilacionismo imperialista". En este sentido Ien Ang sostiene que el multiculturalismo propone una absorción de la diferencia por la comunidad sin cuestionar el propio status de la comunidad. En este sentido, el multiculturalismo se resuelve en un modo de ordenación, jerarquización y fetichización de las diferencias. Ver Ang I. I'm a Feminist but..."Other", Women and Postcolonial Feminism, en Caine B. y Pringle R. Transitions: New Australian Feminism, New York: St. Martn's, 1995.-
[25] Ver Forastelli F. Políticas de la restitución. Identidades y luchas homosexuales en Argentina, en Las marcas del género en la cultura, Forastelli F. y Triquell X. comps, Córdoba: Centro de Estudios Avanzados de la U.N.C., 1999.-
[26] Sobre estas posibilidad de articulación en función de lógicas equivalenciales y lógicas de la diferencia, ver Laclau E., Ibidem.
[27] Ver "Transgeneridad: la construcción/deconstrucción de nuestra identidad", mimeo.
[28] Ver diario Página 12, suplemento Las 12, Buenos Aires, mayo de 1998.-
[29] En relación con este debate se produjeron realinamientos entre las agrupaciones gay, lésbicas y travestis en función de la consideración de prioridades en las agendas de acción. Esto produjo el reagrupamiento en dos bloques de organizaciones, en función a la prioridad concedida a las acciones contra el C.C.U.
[30] Ver diario Página 12, suplemento Las 12, Buenos Aires, marzo de 1998.-
[31] Delfino Silvia, Ibidem
[32] Simons J. El sujeto del feminismo y la representación de las mujeres en Las marcas del género en la cultura, Forastelli F. y Triquell X. comps., Córdoba: Centro de Estudios Avanzados de la U.N.C., 1999.-

[x1]O de la subalternidad podríamos agregar. Para no reproducir el sentido común y articular nuestras intervenciones con líneas emancipatorias/democráticas en los movimientos sociales.