Margen. “El capitalismo global es una abstracción que excluye a buena parte de la humanidad”, sostiene.A cuarenta años del Mayo Francés, ¿cuál es, según usted, su legado?
—La complejidad de la pregunta consiste en que no hubo un Mayo del ’68 sino cuatro. Mayo del ’68 fue un acontecimiento, precisamente, porque estuvo compuesto por elementos diferentes. Cuando hablamos entonces de este acontecimiento, debemos precisar siempre de qué Mayo del ’68 estamos hablando. Para decirlo brevemente, hay un primer Mayo del ’68 que es la rebelión de la juventud; de hecho, no de toda la juventud sino de los estudiantes: es la revuelta de una minoría. Es la parte más visible del Mayo del ’68. Debemos decir también que esta parte no fue completamente original porque hacia fin de los sesenta hubo revueltas de los estudiantes prácticamente en todo el mundo: en México, Alemania, Estados Unidos, China… El segundo Mayo del ’68 es la huelga más importante de toda la historia de Francia. Es muy diferente del primero pues concierne a los trabajadores, millones de ellos, y no a los estudiantes. El tercer Mayo del ’68 es algo así como una revolución cultural. Tiene que ver con la agitación de los teatros y de los cineastas, también con la transformación de las reglas sexuales y con la revuelta feminista. El cuarto Mayo del ’68 es, finalmente, el más interesante. Consiste en la búsqueda de una nueva concepción de la política –la búsqueda por crear, por ejemplo, una colectividad entre trabajadores, estudiantes, extranjeros, etcétera–. Creo que aquí yace el legado del Mayo del ’68. Porque la revuelta de los estudiantes en sí misma no es una cuestión universal, concierne a las universidades, a la relación entre la educación institucional y la educación pública. La huelga de trabajadores en sí misma es ampliamente controlada por el Partido Comunista y por los sindicatos tradicionales, no es un fenómeno nuevo. La transformación de las modalidades sexuales y la revolución cultural crean una modernidad, pero esta modernidad es compatible con el capitalismo. Hoy somos contemporáneos del Mayo del ’68 en la búsqueda de una nueva definición de la política. El problema clave es encontrar una forma de organización política que no se halla en la forma del viejo Partido Comunista (organización jerárquica, participación en las elecciones clásicas, etc). Este problema aún no esta resuelto.
—“De quoi Sarkozy est-il le nom?”, su último libro, va más allá de la figura de Nicolas Sarkozy: propone una teoría de una característica constante de la política francesa –Sarkozy es sólo el último en una línea que incluye a Thermidor y a Marechal Petain–. ¿Podría, por favor, definir esta constante?
—Para describir esta constante, debemos comprender que la historia de Francia no es simple. Hay una primera historia de Francia –la más conocida mundialmente– que comienza con la Revolución Francesa a fines del siglo XVIII y continúa con las grandes insurrecciones de los trabajadores en 1830 y en 1848, con la comuna de París en 1871, con la Francia popular en 1936, con la fortaleza del Partido Comunista francés, con la resistencia al nazismo y, finalmente, con el Mayo del ’68. Es la historia de las insurrecciones, revueltas, revoluciones y demás. Pero hay una segunda historia francesa: la historia de la contrarrevolución, del poder conservador y reaccionario, la historia de la restauración de la monarquía después de la Revolución Francesa, el segundo imperio de Napoleón, la represión de los trabajadores en junio 1848 o después de la Comuna de París, la terrible secuencia de Petain… burguesía francesa, temerosa de la Francia popular, prefirió el nazismo a la posibilidad de la revolución comunista: ésta es la definición de Petain. Francia puede ser vista como el país de las insurrecciones histéricas pero también como el país de las contrarrevoluciones obsesivas (risas). Nombro el petainismo a esta dimensión de la historia francesa que llega hasta nuestros días. Sarkozy es la expresión de esta tendencia reaccionaria. Es el último petainista.
—Además de despertar el interés del público masivo, su último libro desencadenó una nueva ola de acusaciones contra usted como el “filósofo del terror” antidemocrático. ¿De qué son síntoma estas acusaciones?
—Creo que hay un problema después de todo. No sostengo el sistema democrático contemporáneo porque sé que esta forma del Estado es apropiada al gobierno de los ricos, de los capitalistas. Las elecciones libres son una ficción. Toda la massmedia está controlada por grupos capitalistas. No soy, pues, democrático en este sentido. La democracia es el poder de la gente, no el poder de los partidos, de la oligarquía financiera, del capitalismo. Hay democracia cuando la gente se organiza en movimientos o en huelgas para declarar algo en el campo político. Pero hoy no hay un poder real de la gente. Por ejemplo, sabemos que la armada francesa está comprometida con la guerra de Afganistán. Nadie consultó a la gente sobre este asunto. Fue una decisión consensual tomada por un pequeño grupo de hombres y de mujeres de todos los partidos. El segundo punto concierne al terror. En muchas circunstancias donde la gente está realmente relacionada al poder, presenciamos secuencias de violencia (es el caso de la Revolución Francesa, de la Revolución Bolchevique, etc.). Cuando sostengo que la intervención popular en el campo político debe ser violenta en algunos casos, no puedo aceptar que esa suerte de gobierno me acuse de terrorista. Después de todo, los Estados democráticos actuales son absolutamente violentos: tenemos una guerra absurda y criminal en Irak, una guerra en Afganistán, intervenciones militares en muchos otros países… Entonces, en ciertas circunstancias, la elección es entre dos tipos de violencia: la elección no es entre violencia y no violencia. Sabemos eso. Acepto la posibilidad de la violencia. La violencia de la acción popular es diferente de la pura violencia de Estado. Nombro terror a la violencia de Estado.
—En “De quoi Sarkozy est-il le nom?” usted defiende también la actualidad del comunismo, de la idea comunista. ¿Por qué cree que hoy deberíamos ser fieles a esta palabra?
—La idea comunista, a comienzos del siglo XIX, era la idea de la completa emancipación de la humanidad. El comunismo era el nombre de otra posibilidad para la organización de la sociedad. Después surgió la pregunta de los medios políticos para realizar esta nueva posibilidad. El medio más importante era la revolución con la dirección, finalmente, de la clase trabajadora. Esta es la visión clásica, la visión de Marx en el Manifiesto de 1848. Progresivamente, en una segunda etapa, el comunismo se convierte en el nombre no sólo del fin (una nueva sociedad) sino también en el nombre de un medio político específico para alcanzar esta meta: el Partido Comunista. Hay, en esta segunda etapa, algo positivo y algo negativo. Algo positivo: el comunismo se convierte en una realidad más concreta –en la primera etapa era una visión–, en nuevos medios para triunfar en la revolución. Estamos en una nueva etapa de la historia, dijo Lenin al crear el Partido Comunista: la etapa de la revolución victoriosa. Y era verdad. La victoria ha sido posible con un fuerte Partido Comunista. Con una gran visión pero con una organización débil, ha sido imposible durante el siglo XIX. El lado negativo es que después de eso tenemos una definición estrecha del comunismo: el Partido Comunista y el Estado comunista. Y esta visión estrecha fue, finalmente, un fracaso. Porque el Partido fue bueno para organizar una revolución victoriosa pero no para organizar una nueva sociedad. Resultó algo burocrático, terrorista, violento. Este fracaso puso en peligro la palabra comunismo. Prácticamente desapareció. Creo que sin esta palabra tenemos una carencia en la política de emancipación. Para mantener una política de emancipación, debemos tener una gran visión y esta idea, finalmente, es la idea comunista. Sin esta gran visión, somos débiles: nos sumergimos en pequeñas experiencias políticas, en pequeñas luchas cotidianas. No podemos de este modo unificar la lucha política. Planteo abrir una tercera etapa del comunismo después de la primera etapa (la concepción marxista) y después de la segunda (la concepción leninista): una nueva definición de la palabra que retiene el aspecto positivo de la noción, que critica el aspecto negativo de la segunda etapa y que propone una nueva forma del comunismo para hoy.
—¿Cómo se sitúa frente a los filósofos contemporáneos que mantienen viva la idea de la política de emancipación?
—Mis colegas que mantienen viva la idea de emancipación son Slavoj Žižek, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, Judith Butler, Antonio Negri y yo. El “grupo de los seis” (risas). No hay una diferencia fundamental entre Žižek y yo. Hay diferencias conceptuales y filosóficas. Pero en relación con la necesidad de la palabra comunismo, con el reconocimiento de los aspectos positivos en el leninismo mismo y demás somos parientes cercanos. La palabra comunismo también es usada por Negri pero en otro sentido. El sujeto constitutivo del capitalismo es, en última instancia, la masa de nuevos productores. Con Internet, con las comunicaciones globales, con el trabajo de las multitudes, tenemos dentro del capitalismo mismo la creación espontánea de algo que es de esencia comunista. El problema con Butler es que está del lado de la política de la identidad, que se halla, en mi opinión, a un solo paso en dirección a la política de la diferencia. Debemos crear una colectividad política que sea universal, que absorba todas las diferencias y todas las identidades. Agamben no usa realmente la palabra comunismo. Está más interesado en el sueño de la humanidad. Su figura fundamental es la del homo sacer, y toda la discusión atañe a la creación de esta figura. La relación entre esa suerte de visión y las políticas concretas no está clara. Es demasiado ontológica para mí. En cuanto a Rancière, ciertamente está de nuestro lado en lo que concierne al legado del ’68, a qué es la verdadera democracia (que no es la democracia representativa). No comparte la visión de Žižek ni la mía en relación con la segunda etapa del comunismo, tampoco la necesidad de la violencia en determinadas ocasiones. Es un hombre precavido. La suya es una filosofía siempre descriptiva, nunca prescriptiva. La diferencia entre los seis atañe, precisamente, a la naturaleza prescriptiva de la política, no sólo a su característica histórica descriptiva. Debemos decir algo acerca de qué hacer. La política no sólo es crítica y negación, también es afirmación. La segunda diferencia concierne a nuestros juicios acerca de qué es la democracia. Creo que Žižek y yo somos menos democráticos que los otros (risas).
—Usted escribió en “Logiques des mondes” que el capitalismo es una civilización sin mundo. ¿Qué quiere decir esto?
—Creo que el capitalismo global es una universalidad abstracta porque el mundo que construye es un mundo donde una amplia parte de la humanidad no está presente. Estar presente en el capitalismo global significa no estar excluido de la riqueza de este mundo. Hoy no estamos por la construcción de un mundo unificado, por el contrario: la desigualdad es la ley del capitalismo. El mundo está completamente dividido no sólo entre países ricos y países pobres sino, en los países mismos, entre hombres pobres y hombres ricos. Actualmente, la idea de un mundo para la gente de todo el planeta es una idea prescriptiva. Nos falta un mundo en este sentido. Es una cuestión de orden político, no de existencia empírica.
—Recientemente, usted propuso una alianza entre la filosofía y la poesía, después de siglos de tensiones que comenzaron con el destierro de los poetas de la República por Platón. ¿Por qué opina que hoy es el momento para este pacto?
—La historia de la filosofía despliega dos grandes posiciones contradictorias con respecto a la relación entre la poesía y la filosofía. O bien hay una diferencia fundamental entre ellas (esto está claro en Platón y, también, en muchos otros), o bien la poesía entra en igualdad con las formas más importantes del pensamiento. Es algo así como el debate entre Platón y Heidegger.
Podemos cambiar la estructura del problema diciendo que hay un lugar para la poesía como procedimiento de la verdad porque en éste hay siempre un momento poético. Es el momento donde debemos encontrar nuevos nombres para un acontecimiento. La nominación de un acontecimiento es una necesidad, y esta necesidad, en cierto sentido, es siempre una poética. Por ejemplo, cuando estalla una revolución política, irrumpen nuevos nombres, un nuevo vocabulario. Y esta tarea es tarea de la poesía –no está realizada siempre en los poemas, pero es una determinación poética–.
Creo que ésa es la razón por la que la poesía ha sido parte del lenguaje filosófico mismo. La invención y transformación del lenguaje filosófico es también una tarea política. Por esto, propongo un nuevo pacto, una nueva paz.
El amor como principio político—¿De qué hablamos cuando hablamos de amor?
—Creo que el amor es un procedimiento de la verdad; entonces, es una condición natural para la filosofía. (Reconozco cuatro tipos de procedimientos de la verdad: la ciencia, el arte, la política y el amor.) En el amor podemos rastrear todas las características de un procedimiento de la verdad: comienza con un acontecimiento, el encuentro entre dos personas. Después debemos encontrar la forma y las consecuencias de este encuentro, debemos encontrar un nuevo lenguaje. ¿Por qué la verdad? Porque el amor es, en mi opinión, la invención de la verdad acerca de la diferencia. Naturalmente, es la diferencia entre dos individuos, la diferencia absoluta entre la posición masculina y la femenina. Como dijo una vez Lacan, la relación sexual no existe. Hay una ilusión en la pura libertad sexual: la ilusión de que allí podemos encontrar una experiencia de conexión con el otro. Entonces, se compromete con la repetición y no con la creación. ¿Qué es la verdad acerca de la diferencia? Es la experiencia de la diferencia mediante la construcción de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo. Es una nueva experiencia del mundo desde el punto de vista de los Dos. El amor no es una suerte de negociación entre dos individuos. Es la creación de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo: el punto de vista de los Dos. (La amistad también es la experiencia de los Dos pero es una experiencia mucho más débil que el amor. Por eso explicamos la amistad desde el punto de vista del amor y no a la inversa.) El amor es el ejercicio de la diferencia en relación con el desarrollo de la vida misma. Es, pues, la experiencia del mundo no desde el punto de vista del Uno –individual– sino desde el punto de vista de los Dos, no desde el ángulo de la identidad sino desde el ángulo de la diferencia. En este sentido, es el principio de una idea poderosa que puede devenir, finalmente, en una idea política. Que es posible construir una experiencia colectiva del mundo. Y el comienzo de esta experiencia
colectiva es la experiencia de los Dos. El amor puede ser visto, en este sentido, como el principio de la política.
Edición Impresa. Domingo 24 de Agosto de 2008.
Año III Nº 0289
Buenos Aires, Argentina
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